姜生:《漢鬼考》緒論——漢帝國的信仰結(jié)構(gòu)(二)
二、漢鬼:漢墓的精神實體
“漢鬼”者何謂耶?《說文解字·鬼部》:“人所歸為鬼?!盵1]《列子·天瑞》:“古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人,則生人為行人矣。行而不知歸,失家者也?!盵2]《禮記·祭義》:“眾生必死,死必歸土,此之謂鬼?!盵3]可知鬼乃人之終極,人死若歸鄉(xiāng)。
然則鬼之所歸為何?所謂墓者,不應(yīng)被約簡為葬死之所;相反,它是人類鑄煉新生命、尋求永恒的中介地。死者一旦入“墓”,即意味著進(jìn)入了新生命的鑄煉過程。
漢墓作為一種儀式構(gòu)設(shè),其引導(dǎo)死者回歸生命的意義尤為強烈。大量漢墓資料表明,鬼所代表的不僅是人生之終結(jié),同時更重要的是變仙的開始。由死而仙、“先死后蛻”是決定漢人終極命運的最根本信仰結(jié)構(gòu)。由此,“鬼”成為漢人所設(shè)定的生成自我生命價值或意義的主體。
因之,所謂“漢鬼”者,作為漢墓之儀式主體,實乃漢人的精神實體。在漢墓架設(shè)的生命儀式境域中,“死亡”不再是對人類生命及其價值的否定、摒棄,而是回歸生命本身以及對自我生命的精神擢升。而完成這一儀式過程的主體,即“漢鬼”。這意味著,死者一旦被安排進(jìn)入墓室之中,他便成為回歸生命路徑的“鬼”。對此,老子所言“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根;歸根曰靜,是謂復(fù)命”(《老子》第十六章),已深刻揭示其本質(zhì)邏輯:人“復(fù)歸其根”,即入土(墓)而成“鬼”;“是謂復(fù)命”,即謂鬼“合于道”—契合并融入造化宇宙生命軌道之過程。所謂“歸根”則超出天地,而以“道”為其指向,亦可見《道德經(jīng)》思想之根本,確實在于對生命之終極思索。
然而,尤應(yīng)注意的是,漢鬼的“復(fù)命”過程,決非“鬼復(fù)為人”的單調(diào)、平庸、無意義的生命循環(huán)或輪回游戲;而是“由鬼而仙”導(dǎo)向終極存在的生命擢升過程。正是此一儀式邏輯構(gòu)設(shè),賦予“漢鬼”以生命終極意義與超越精神本性。換言之,漢鬼乃是“有希望”的鬼。漢人對“鬼”和地下世界的想象與界定,尚保其天然樸真,遠(yuǎn)非魏晉以降生人修道成仙及佛教地獄說影響之后所可比擬。大抵漢代的冥界,在本土傳統(tǒng)下并非可怖的所在,而是生命之復(fù)歸、擢升處,是神祇、圣賢相伴,充滿新的希望和生機的地方。只是后來隨著佛教地獄信仰的傳播深入,漢文化氣質(zhì)漸為其侵蝕、改造,地下冥界才演變?yōu)閼土P失道者的場所。
因此墓中漢鬼的升仙儀軌看似屬于死后信仰的領(lǐng)域,然而一旦牽及升仙之道德檢核這一環(huán)節(jié),單純的死后信仰與當(dāng)時現(xiàn)實人生的真切聯(lián)系便清晰起來。具體而言,當(dāng)追求得道升仙的神仙黃老思想,被漢儒嫁接到規(guī)矩人間倫常的儒家學(xué)說之上,形成儒、道、仙的深層融合,儒家所主張的用之于社會的德目,終于以神化或信仰的方式,浸潤到人的生活方式和精神世界,成為世人界定和追求生命不朽、問取人生意義與崇高之正途。于是,漢鬼作為漢人之精神實體的功能,才得以真正實現(xiàn)。
這里的關(guān)鍵是,漢鬼何以能夠超越凡俗命運而達(dá)其崇高?也就是說,如何才能在死后的世界,實現(xiàn)整個生命應(yīng)有的最高意義?陳寅恪謂:“吾中國文化之定義具于白虎通三綱六紀(jì)之說,其意義為抽象理想最高之境,猶希臘柏拉圖所謂E?dos者。若以君臣之綱言之,君為李煜亦期之以劉秀;以朋友之紀(jì)言之,友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道,與所成之仁,均為抽象理想之通性。”[4]然則“抽象理想最高之境”,最終必藉宗教信仰而得保障與實現(xiàn),舍此無以為也。
事實上,從漢墓的儀式結(jié)構(gòu)、空間象征、符號邏輯、圖像內(nèi)容等等許多方面,都能清晰看出漢墓文化體系背后的締造者,絕非一般畫匠,而是胸懷儒家理想、追求人生意義而身居民間的一批有思想有信仰的儒生。這些儒生對現(xiàn)實人生和死后的未來世界都充滿激情,并進(jìn)一步將兩者看作一個連續(xù)不斷的整體。為此,他們援引古來偉大圣賢,作為漢時代忠孝節(jié)義英雄賢良們的人生見證,同時也表達(dá)著對自己時代的驕傲。基于“漢鬼”信仰,他們把經(jīng)過儒家價值觀篩選的歷史加以神化,認(rèn)定“自三代已來賢圣及英雄者為仙”,秩以仙譜,圖其像傳,著之金石,大褒揚之,用粗獷的“藝術(shù)”記錄時代之音,呈其胸臆,高其所崇。譬如孝子李善、董永;舍命替夫的“京師節(jié)女”;“九合諸侯,一匡天下”,儒門所崇的“千世一出之主”齊桓公;義無反顧、無畏犧牲的英雄荊軻;外生死,守漢節(jié),“使于四方,不辱君命”,含辛茹苦實踐“志士仁人”人格理想的“守節(jié)臣”蘇武等等,一皆崇列仙班。飽讀詩書、胸懷忠烈的孔門君子子路,甚至被崇為西王母的最早配神,與王母分列東西二方神祇之位。這些孝子、節(jié)女、烈士、忠臣、明主,都是世間君臣士女的人生楷范;畫在墓中,一則表示墓主生前品操堪與為伍,一則暗示死后將為仙友[5]。以此讓那些生活在現(xiàn)世中的人擁有崇高的未來歸向,并為了未來被揀選進(jìn)入神仙行列—這意味著死后獲永生—而在現(xiàn)世人生中,敢于為實踐圣人開列的那些德目付出一切。于是我們在漢墓中,讀到了一種源自儒家道德理想的激情,一種圖像化的“微言大義”,一種“力”、“德”結(jié)合的漢時代精神??梢哉f,漢鬼信仰所代表的思想與精神,銷解了古老的“絕地天通”式神權(quán)壟斷,開通了每一個漢家士女上達(dá)天庭、與圣賢為友的終極意義通道,驅(qū)動兩漢文明,締造“中國”魅力,奠定了漢傳統(tǒng)的最重要基礎(chǔ)。
例如,從國力結(jié)構(gòu)的角度看,在漢帝國的軍力構(gòu)造中,先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)固然是重大支撐要素,且漢兵對匈奴作戰(zhàn)確有先進(jìn)技術(shù)與兵法的優(yōu)勢[6],這本來是冷兵器時代一個帝國崛起和強大的必要前提;然而僅僅強調(diào)這一點也會導(dǎo)致忽略另一個同樣重大的要素,即漢兵之強悍,有其精神維度的根據(jù)。
《漢書·朱云傳》,魯人朱云為正成帝竟以狂言致成帝激怒,“御史將云下,云攀殿檻,檻折。云呼曰:‘臣得下從龍逢、比干游于地下,足矣!未知圣朝何如耳?’御史遂將云去?!盵7]世嘉朱云折欄之節(jié),不知朱云透露的某種精神支柱,使?jié)h人擁有“兩條命”:正直于世間、優(yōu)游乎地下。
新莽之末赤眉軍中齊巫能夠控制人心,亦源于仙鬼信仰在漢人心靈中的支配作用。
軍中常有齊巫鼓舞祠城陽景王,以求福助。巫狂言景王大怒,曰:“當(dāng)為縣官,何故為賊?”有笑巫者輒病,軍中驚動。時方望弟陽怨更始?xì)⑵湫?,乃逆說崇等曰:“更始荒亂,政令不行,故使將軍得至于此。今將軍擁百萬之眾,西向帝城,而無稱號,名為群賊,不可以久。不如立宗室,挾義誅伐。以此號令,誰敢不服?”崇等以為然,而巫言益甚,前及鄭,乃相與議曰:“今迫近長安,而鬼神如此,當(dāng)求劉氏共尊立之?!绷?,遂立盆子為帝,自號建世元年。
初,赤眉過式,掠盆子及二兄恭、茂,皆在軍中。恭少習(xí)《尚書》,略通大義。及隨崇等降更始,即封為式侯。以明經(jīng)數(shù)言事,拜侍中,從更始在長安。盆子與茂留軍中,屬右校卒〔史〕劉俠卿,主芻牧牛,號曰牛吏。及崇等欲立帝,求軍中景王后者,得七十余人,唯盆子與茂及前西安侯劉孝最為近屬。崇等議曰:“聞古天子將兵稱上將軍?!蹦藭秊榉弧吧蠈④姟保忠詢煽赵皿又?,遂于鄭北設(shè)壇場,祠城陽景王。諸三老、從事皆大會陛下,列盆子等三人居中立,以年次探札。盆子最幼,后探得符,諸將乃皆稱臣拜。盆子時年十五,被發(fā)徒跣,敝衣赭汗,見眾拜,恐畏欲啼。茂謂曰:“善藏符?!迸枳蛹磭д蹢壷?,復(fù)還依俠卿。俠卿為制絳單衣、半頭赤幘、直綦履,乘軒車大馬,赤屏泥,絳襜絡(luò),而猶從牧兒遨。[8]
齊巫鼓舞軍中而能奏效,根本原因顯然不在方術(shù)之驗、而在受眾之心;赤眉用之,實可謂典型的“文化戰(zhàn)略”。班固云:“神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者也。聊以蕩意平心,同死生之域,而無怵惕于胸中?!盵9]由此可以理解,何以朱云面對君威而不懼誅戮,齊巫鼓舞而赤眉振威。寄心地下,則輕生死。這種“信心”,在漢唐“軍心”乃至“忠心”的精神構(gòu)造中產(chǎn)生了內(nèi)在支撐作用;雖則圣人“神道設(shè)教”,而士庶堅信不疑,世代傳承,成為“百姓日用而不知”的社會無意識。正是這種文化氣質(zhì),體現(xiàn)在那些正直剛勇的臣庶婦孺身上,為漢唐中國帶來了大無畏的英雄氣概,成為漢唐國力結(jié)構(gòu)中不可低估的信仰之維。
由此亦可理解何以史家樂道的那些成就非凡功名的漢代史詩式人物,多出武帝之后。漢人的“信心”、儒生崇揚的“天下”激情與武帝的政治抱負(fù)相共鳴,遂有衛(wèi)霍張湯所代表的“雖遠(yuǎn)必誅”的帝國精神[10]。
這種文化氣質(zhì)是如何造就的呢?漢墓中直觀的圖像資料表明,鬼所代表的不僅是人生之終結(jié),更重要的是變仙的開始。由死而仙、“先死后蛻”是決定漢人終極命運的最根本信仰結(jié)構(gòu)。這正是漢人精神世界的信仰支柱。故《想爾注》曰:“道用時,帝王躬奉行之,練明其意,以臣庶于此,吏民莫有不法效者。知道意,賤死貴仙,兢行忠孝質(zhì)樸(愨)[11]端,以臣為名,皆忠相類不別。……道用時,臣忠子孝,國則易治。時臣子不畏君父也,乃畏天神,孝其行;不得仙壽,故自至誠。既為忠孝,不欲令君父知,自默而行,欲蒙天報。設(shè)君父知之,必賞以高官,報以意氣,如此功盡,天福不至。是故默而行之,不欲見功。今之臣子雖忠孝,皆欲以買君父,求功名,過時不顯異之,便屏恕之,言無所知。此類外是內(nèi)非,無至誠感天之行,故令國難治。今欲復(fù)此疾,要在帝王當(dāng)專心信道誡也?!盵12]此處關(guān)于“自默而行”之說有其深厚的宗教信仰根據(jù)。按《真誥》卷16“闡幽微第二”陶弘景注:“在世行陰功密徳,好道信仙者,既有淺深輕重,故其受報亦不得皆同。有即身地仙不死者,有托形尸解去者,有既終得入洞宮受學(xué)者,有先詣朱火宮煉形者?!盵13]對于臣子,則鼓勵尊道而行、不畏犧牲:“人但當(dāng)保身,不當(dāng)愛身,何謂也?奉道誡,積善成功,積精成神,神成仙壽,以此為身寶矣?!薄耙缘辣P稳?,為天地上容,處天地間不畏死,故公也。”[14]由此可以理解面對黃巾之難,何以陶謙奏報稱青州黃巾“妖寇類眾,殊不畏死,父兄殲殪,子弟群起,治屯連兵,至今為患?!盵15]
進(jìn)而《真誥》“闡幽微第一”予以總結(jié):“禍福吉兇,續(xù)命罪害,由恬昭第四天宮。鬼官地斗君治此中,鬼官之北斗。”陶弘景注:“是復(fù)籍先身之功罪乎。然武以至忠而亡,必復(fù)入仙品矣?!盵16]均透露出,出于忠孝節(jié)義,秉忠而殞身疆場,則死入仙品,乃是漢晉信仰傳統(tǒng)。基于尸解和太陰煉形信仰的文化氣質(zhì),給予以力以德建構(gòu)和發(fā)展的漢帝國強勁生命力,并在士庶人生實踐的層面詮釋了漢家“以霸、王道雜之”的價值觀、生死觀,亦由此決定了他們的意義世界。
然而伴隨漢家之衰亡,凝聚、承載著漢代精神的“漢鬼”,以種種畫像形式刻畫于棺槨金石,埋入墳?zāi)?,以至后世無以知曉。所幸東晉道書《真誥》有所保存(《太平經(jīng)》尚有部分相關(guān))。然而以往治史者鮮及其質(zhì),甚至憤然指斥—胡適稍讀即稱“《真誥》全書多是半通半不通的鬼話,很少可讀的部分……”[17],非獨其內(nèi)容奇奧難通,亦由其話語突兀,難尋來龍去脈。根源在于漢代信仰之獨特性,未為后世所知。其關(guān)鍵思想之一,如陶弘景整理該經(jīng)時所總結(jié):“自三代已來賢圣及英雄者為仙”,同為治史者不解。這實際上是漢鬼的成仙標(biāo)準(zhǔn),是漢儒所崇儒家道德倫常(以《春秋》大義為核心)及相應(yīng)史觀的集中體現(xiàn)。如《左傳·隱公十一年》:“度德而處之,量力而行之?!盵18]東漢崔寔直言:“量力度德,《春秋》之義?!盵19]這種結(jié)合在漢墓圖像中得到了精彩呈現(xiàn)。漢畫及《真誥》所展現(xiàn)的生前為忠、孝、節(jié)、義之典范者死后成仙的標(biāo)準(zhǔn),都是以《春秋》價值觀為內(nèi)核的儒家道德倫常的集中體現(xiàn),是古來圣賢歷史人物躋身仙真之依據(jù)。在這里,儒術(shù)與仙鬼信仰完美結(jié)合,被漢儒用作隆崇圣賢之道的方式。
歷史地看,經(jīng)過董仲舒?zhèn)兊摹叭逍g(shù)”化努力,到成哀之際,融匯神仙、方術(shù)、災(zāi)異思想,橫向穿鑿附會經(jīng)義的讖緯,漸為興盛,成為儒生之社會理想與仙鬼信仰結(jié)合的適宜基礎(chǔ)。讖緯在兩漢之際政權(quán)爭奪中的重要作用,使其在東漢大盛,一躍而為東漢“國憲”,被奉為“秘經(jīng)”、“內(nèi)學(xué)”。在讖緯的宗教化結(jié)構(gòu)里,包括《春秋》大義在內(nèi)的儒術(shù)與仙鬼信仰圓滿結(jié)合,并在儒生的操作下以畫像形態(tài)呈現(xiàn)于墓葬之中。
但是,在“獨尊儒術(shù)”以后的時代,黃老、仙鬼信仰與儒生的經(jīng)學(xué)、《春秋》大義如此完美地融為一體,按此前“道不同不相為謀”的觀念背景,將無法想象;然而這不但真實地在兩漢發(fā)生了,且其影響深遠(yuǎn)。事實上,正是這一獨特的歷史過程奠定了此后中國本土宗教的思想基礎(chǔ)和信仰結(jié)構(gòu)。
至此則幾近“漢鬼”之核心問題:漢人信仰內(nèi)構(gòu)如何,“不言怪力亂神”的儒家何以能夠與黃老仙鬼結(jié)合為一?實際上,縹緲卻關(guān)乎人類終極意義的黃老、仙鬼信仰與專注于人間倫常的儒家,看似遙遠(yuǎn),卻近在咫尺:兩者為論證漢家圣統(tǒng),為漢世開出了一個連接“彼岸”與“此岸”的完美世界,而統(tǒng)一于人生終始之圓。在“大一統(tǒng)”進(jìn)程逐步落實的秦漢時期,負(fù)責(zé)精神和信仰(意義)的黃老道、神仙家與專注倫常和治世(價值)的儒家思想,在現(xiàn)實政治和社會需求驅(qū)動下走向融合,在人生結(jié)構(gòu)中獲得了各自應(yīng)有的角色??梢哉f,墓中的每個漢鬼,都可能是生前踐行儒家道德,死后被承諾升仙不朽,實現(xiàn)人生價值、獲得終極意義的典范。每一座漢墓,都可能是生前“自默而行”戮力忠孝節(jié)義甚至為國犧牲之臣的“紀(jì)念碑”。
注釋:
[1](東漢)許慎:《說文解字》,北京:中華書局,1963年,第188頁。
[2]楊伯峻撰:《列子集釋》,北京:中華書局,1979年,第27頁。
[3](清)阮元??蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》,北京:中華書局,1980年,第1595頁。
[4]陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞序》,此據(jù)氏著《陳寅恪集·詩集》,北京:三聯(lián)書店,2009年第2版,第12頁。
[5]關(guān)于漢代對理想時代和人物模型的選擇,間嶋潤一《鄭玄と〈周禮〉—周の太平國家の構(gòu)想》(東京:明治書院,2010年)有一些相關(guān)研究,惜未抵宗教化之問題視域。
[6]早在漢景帝時代,晁錯已總結(jié)出漢兵的一些長處:“若夫平原易地,輕車突騎,則匈奴之眾易撓亂也;勁弩長戟,射疏及遠(yuǎn),則匈奴之弓弗能格也;堅甲利刃,長短相雜,游弩往來,什伍俱前則匈奴之兵弗能當(dāng)也;材官騶發(fā),矢道同的,則匈奴之革笥木薦弗能支也;下馬地斗,劍戟相接,去就相薄則匈奴之足弗能給也:此中國之長技也。”(東漢)班固:《漢書》卷49《爰盎晁錯傳》,北京:中華書局,1962年,第2281頁。
[7]《漢書》卷67《楊胡朱梅云傳》,第2915頁。
[8](南朝宋)范曄撰,(唐)李賢等注:《后漢書》卷11,北京:中華書局,1965年,第479—481頁。
[9]《漢書》卷30《藝文志》,第1780頁。
[10]史家激情洋溢地贊嘆:“長平桓桓,上將之元,薄伐獫允,恢我朔邊,戎車七征,沖輣閑閑,合圍單于,北登闐顏。票騎冠軍,猋勇紛紜,長驅(qū)六舉,電擊雷震,飲馬翰海,封狼居山,西規(guī)大河,列郡祈連?!薄稘h書》卷100下《敘傳第七十下》述《衛(wèi)青霍去病傳》,第4254頁。
[11]按:即,即,即,即愨;音確?!墩f文解字·心部》:“愨,謹(jǐn)也?!?東漢)許慎:《說文解字》,北京:中華書局,1963年,第217頁。此處字(圖據(jù)大淵忍爾:《敦煌道
經(jīng)·圖錄編》,東京:福武書店,1979年,第426頁b254行),饒宗頤《校證》未予識別。
[12]饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海:上海古籍出版社,1991年,第23頁。引用時對標(biāo)點有所改動。
[13]《道藏》第20冊,第583頁。
[14]饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海:上海古籍出版社,1991年,第17頁,第22頁。
[15](西晉)陳壽撰:《三國志》卷8《陶謙傳》注引《吳書》,北京:中華書局,1959年,第250頁。
[16]《道藏》第20冊,第579頁。
[17]胡適:《陶弘景的〈真誥〉考》,《胡適論學(xué)近著》第一集,濟(jì)南:山東人民出版社,1998年,第128頁。
[18](清)阮元??蹋骸妒?jīng)注疏·春秋左傳正義》,北京:中華書局,1980年,第1736頁。
[19]《后漢書》卷52《崔骃列傳》,第1727頁。
本文為姜生教授《漢帝國的遺產(chǎn):漢鬼考》緒論第二節(jié),引用請核對原文。
編輯:熊佳暉
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