都蘭熱水南岸吐蕃三號墓鹿與鷹文化內(nèi)涵的解讀
出于M1前室的建筑人物紋錦
出于M3東室2號人骨身上的印金織物
1982年，青海省考古隊在青海都蘭縣熱水血渭草場發(fā)現(xiàn)了一處龐大的吐蕃墓群。這一發(fā)現(xiàn)在20世紀90年代中期曾被列入“1996年全國十大考古新發(fā)現(xiàn)”之一，同時被列為全國重點文物保護單位。1999年7月至9月，北京大學考古文博學院、青海省文物考古研究所聯(lián)合在血渭草場熱水溝南岸發(fā)掘了四座被盜過的吐蕃大、中型墓葬，四座墓的發(fā)掘報告以《都蘭吐蕃墓》為書名于2005年正式出版[1]，其中收錄了四座墓的發(fā)掘報告（下稱《發(fā)掘報告》）?！栋l(fā)掘報告》中把四座墓葬自西向東依次編號四號墓（99DBNM4)、一號墓（99DBNM1 )、三號墓（99DBNM3）、二號墓（99DBNM2)。本文擬就其中三號墓所附有的鹿與鷹文化符號所展示的內(nèi)涵進行進一步的解讀，以求專家學者的寶貴指點。
一、與鹿和鷹相關的墓葬信息
都蘭吐蕃南岸一號、二號、三號、四號墓發(fā)掘報告中所揭示的考古發(fā)掘成果，至少為讀者提供了解這四座墓葬的幾點重要信息，其中與鹿和鷹文化符號相關的信息尤具研究價值。
(一）所發(fā)掘的四座墓葬是“龐大的唐代吐蕃陵墓群”的重要組成部分，“等級較高，屬于吐蕃貴族墓葬”，既非普通墳墓，亦非吐谷渾墓葬。
(二）陵墓所在地的藏文地名（????）音譯原先混用“斜外”、“偕微”、“血渭”等情況得到了統(tǒng)一，以“血渭”正名，“血渭草場吐蕃墓葬群” 一名已被學界廣泛接納。
(三） 南岸三號墓《發(fā)掘報告》的第九部分是“石刻”類，介紹了該墓出土的四塊碑刻（參見《都蘭吐蕃墓》P109的圖片），每塊分別刻有藏文????、 ????、 ???、 ?四個字。其中除刻有許字的石塊發(fā)現(xiàn)于盜洞內(nèi)，其余三塊均出土于墓葬西室內(nèi)。《發(fā)掘報告》的四塊碑刻的排序編號是：編號“????”字 為石刻1 (99DBNM3: 157-1);編號“???”字為石刻2 (99DBNM3：157-2);編號“????”字為石 刻3 (99DBNM3：157-3)；編號“?” 字為石刻4 (99DBNM3：157-4)。需要指出的是，雖然這種排序未曾顧及藏文組詞規(guī)律，但碑刻所透露的歷史信息對研究都蘭吐蕃墓葬具有重大的研究價值。
(四） 南岸三號墓《發(fā)掘報告》的第七部分是“漆木器”。其中第15條所介紹的“彩繪木箱狀木器”上的圖紋是了解吐蕃文化及鹿文化符號的一個重要參照點。木箱狀木器東面由上至下的第一塊木板上，“其左側(cè)壸門內(nèi)繪有一頭雌鹿，作臥狀，頭朝左，神態(tài)安詳。而右側(cè)壸門內(nèi)繪有一人，作蹲狀，身體前傾，頭側(cè)面朝左，左手前伸持弓，右手往后拉弦扣箭，箭頭為鈍面，欲射左側(cè)之鹿。此人身穿緊身服裝，窄袖，短發(fā)。人物用墨線勾勒再添以青藍色彩，其他部分再涂上一層藍彩，面頰處繪有紅彩”。西側(cè)面的第一塊木板上“其左側(cè)壸門內(nèi)繪有一人蹲坐，左手持弓，右手拉弦扣箭，作欲射狀。此人短發(fā)，面部在眉間、雙臉頰、下領處也繪涂有紅彩，上身穿緊身服，窄袖，雙襟下垂， 右襟壓左襟，為‘左衽’，人物形象似為吐蕃人。而右側(cè)壸門內(nèi)繪一雄鹿，作臥狀。身體朝右，臉側(cè) 轉(zhuǎn)向左。雙角高大，角上各有四個分叉。鹿用黑線勾勒，鹿身添以藍彩，鹿臉和鹿角所漆顏色已不 清楚。”[2]上文提到的面頰處繪有紅彩的現(xiàn)象即為《唐書》中記載的吐蕃“赫面”文化現(xiàn)象，對此， 眾多學者取得了共識。
(五）血渭草場吐蕃墓葬群所處墓區(qū)的山勢地形在多種視角上呈大鵬展翅形狀。如正面遠望似大鵬展翅，近仰則似宏偉的寶座，側(cè)面遠眺則像健鹿騰空，近看則似臥鹿回首。筆者以為，當年墓葬 修筑者以大鵬展翅形狀的山作為墓區(qū)的靠背顯然傳達了某種鷹文化現(xiàn)象。凡在西藏瓊結(jié)縣觀察過吐 蕃列王墓遺址特點的人都會感慨與其何等相似。
(六） 南岸三號墓的《發(fā)掘報告》中提到出土了雞頭木俑和貼金箔彩繪木雞（這是《發(fā)掘報告》 的用詞），而沒有人提到鳥形圖案。筆者認為，所謂雞頭木俑其實應該是鷹頭或幻想化的鳥頭，與都 蘭其他吐蕃墓葬出土的許多鳥形木俑、鳥形圖案無本質(zhì)區(qū)別。這似乎體現(xiàn)了苯教葬俗中的文化現(xiàn)象， 也折射出古代青藏高原薩滿巫術所重視的蒼鷹和天鵝之變體現(xiàn)象。
二、青藏高原鹿與鷹文化的考古學旁證
青藏高原古代文化符號中鹿所蘊含的文化內(nèi)涵十分豐富。苯教神祇以鹿作為其坐騎，騎在鹿皮鼓上飛奔的畫面在早期壁畫和唐卡中隨處可見。例如，西藏著名神祇十二丹瑪女神（???????????????）中的第二女神多吉雅瑪迥（???????????????????）貪第五女神夏梅多吉（?????????????)、第九女神工尊德木（??????????????)[3]以及苯教中的贊神（???）多以鹿為坐騎。那么鹿為何成為苯教神祇的坐騎在考古學研究上學者們進行了探索。湯惠生教授在《青海巖畫原型分析》一文中認為：“鹿可以帶著他們（苯教神祇-升向天空?！薄氨浇涛讕煛眠@種方式升入空中以便與神溝通。在西藏東部八宿縣的巖畫中，就有一幅巫師騎鹿的畫像，這幅巖畫生動地再現(xiàn)了這一宗教信念?！笔聦嵣?，鹿作為苯教文化中重要的符號多見于西藏西部、北部發(fā)現(xiàn)的早期巖畫中。如藏西日土縣康巴墊久和扎 龍諸瑪，藏北夏倉、藏北納木錯扎西島等地巖畫中出現(xiàn)了各種形態(tài)的鹿，而令人回味的是這些鹿往往與苯教祭壇、雍仲符號勾畫在一起，昭示了其宗教文化符號意義。正如張亞莎教授指出：“藏西日 土縣康巴墊久巖畫中的那幅大型而獨處的鹿與扎龍諸瑪巖畫里的鹿，似乎帶有某種特殊的含義。不過值得注意的是那些與雍仲符號或祭壇等具有明確宗教象征意義的符號一同出現(xiàn)的鹿，這些鹿本身就是這組象征性組合系列中的一個符號，承載著相應的宗教內(nèi)容?！?[4]根據(jù)著名苯教學者南喀諾布先生的觀點，在吐蕃王朝的早期，王室成員信奉與鹿有關的苯教儀軌典籍《鹿角茁壯之祀》（??????????????????????）,此典籍以鹿作為主要宗教象征符號[5]。
同樣，鷹作為青藏高原古代文化符號在考古和野外考察中亦多有發(fā)現(xiàn)，李永憲教授所著《西藏原始藝術》一書談及西藏境內(nèi)巖畫中的鷹時認為：“對鷹的刻畫在早期的圖像中一般多表現(xiàn)其側(cè)視形 象，但也有比較程式化的正面造型，即雙翅平展，尾部呈三角形。這種具有圖案化效果的造型在其后很長一段時間一直是西藏藝術中鷹的標準化、模式形象?！?[6]湯惠生教授在《青海巖畫原型分析》一文中論及青海巖畫中勾勒或雕鑿鷹時通常有兩種表現(xiàn)手法：一種是單獨出現(xiàn)的獨鷹；第二種是從3 個到7個不等數(shù)量的鷹，排成一列形式出現(xiàn)。這兩種表現(xiàn)形式的鷹，均以敲鑿而成。湯惠生教授進一 步認為，青海巖畫鷹與薩滿教的儀軌有關聯(lián)，因為鷹在薩滿教儀軌中扮演重要角色，尤其是其飛翔 能力被視做幫助巫師與天溝通的途徑。在薩滿教中“賦予巫師以新生命能力的動物主要有三種：鷹 (在西伯利亞的明紐辛斯克等地是貓頭鷹、鹿和熊（在北方草原、青藏高原和中原地區(qū)是虎）。除了能幫助巫師通天以外，鷹在早期薩滿教中認為是第一薩滿巫師的父親和太陽的象征，而住在世界樹在內(nèi)的另一神秘世界的中心，這種神秘世界正是薩滿巫師作法要去的地方”[7]。薩滿教中這種鷹文化 符號的象征意義還體現(xiàn)在藏族苯教儀軌中。苯教徒認為鷹是翱翔天際的神鷹。一些神祇（后來逐漸 演變?yōu)?a href='/fojiao/' target=_blank>佛教護法神）以鷹為坐騎，或以鷹翅為其圍裙。如前所述的十二丹瑪女神中的第六女神“喀熱瓊尊”（?????????????）之坐騎為噴射火焰的蒼鷹；而第四女神“卓欽廓堆”（???????????????????）和第八女神“多吉扎杰瑪”（??????????????????）賣的圍裙則由千片鷹翅構成[8]。同樣，藏族文化對鷹的尊 崇乃至信仰被學者解讀為鷹具有將人的靈魂引入天界的功能。這種觀點體現(xiàn)在謝繼勝教授所撰的 《戰(zhàn)神雜考》一文中?！凹热机椖軒椭讕熗ㄌ旎蛲ㄉ?，那么死后希望靈魂能升入天堂的人們同樣希望得到鷹的幫助。所以稍后作為道德律令的宗教信仰中，鷹便成了世俗化的崇拜對象，如格薩爾王頭盔上有只大鵬，其主要職能就是引導格薩爾的靈魂（??）進入天界。”[9]需要指出的是，以鷹骨做法器或祭司用品是苯教和薩滿教共有的文化特征。上引湯惠生教授的《青海巖畫原型分析》一文中曾經(jīng)提到了青海卡約文化符號中的一件鷹的腿骨，其上刻有三只豎列的鷹。湯惠生教授認為這顯然是薩滿巫師作法的法器。在距今不遠的年代，藏族牧區(qū)有一些牧戶收藏有鷹翅骨制成的鷹笛，而有趣的是收藏鷹笛的牧戶大多具有祖上為苯教傳承者的身份。由此看來，鷹笛作為一種法器或樂器，其 起源年代可追溯到早期苯教的傳統(tǒng)。
在苯教文化中鷹與苯教的起源、發(fā)展關系十分密切。西藏阿里作為苯教的重要發(fā)祥地，以苯教圖騰為主要信仰的古象雄文明中鷹占有重要地位。首先鷹是古象雄王國的標志性動物，是苯教的重要圖騰。其次古象雄王國的都城以“穹隆”（?????????）著稱，意稱“鷹城”或“鵬鳥城”。再次，根據(jù)苯教文獻《穹布王統(tǒng)史白水晶明鏡》之記載，被稱為“穹”（即鵬鳥或蒼鷹）的神鳥是苯教中最高貴的族姓穆（???）族之化身?！霸谌藟郯倌陼r，適逢在象雄和吐蕃傳播苯教之機來臨，王化身為大神鳥‘穹’騰空而起，盤旋良久后終于降臨在象雄卡佑，當他確認教化眾生之機果真來臨時，便飛到甲日祖丹（??????????????）之巔，變成了一個身具光環(huán)、發(fā)髻高聳、福相倶全的男童。他后來與 一女神結(jié)合延生白、黃、藍、花四卵，四卵孵化出四位賢人，白卵生出穹郭托拉巴爾，黃卵生出拉穹堅巴，藍卵生出穆穹堅巴，花卵生出拉穹貧沃。他們長大成人后，其父召集臣民說，他們來自圣神的穆氏家族，為傳播苯教而變成神鳥來到象雄卡佑，現(xiàn)四子已成人，將被分派到象雄各部傳播苯教”[10]。如此說來，苯教徒把稱之為“瓊”的鵬鳥視做苯教一些古賢祖先的觀念，再次印證了 “瓊” 在苯教文化中的重要地位。此處所謂的古賢當為早期苯教的巫師或祭司。
根據(jù)上述史證，鷹及其幻化的神鳥，在苯教文化中具有悠久的歷史和深遠的信仰內(nèi)涵。都蘭熱水南岸吐蕃三號墓葬中的“雞頭木俑”、“貼金箔彩繪木雞”和鄰近其他墓葬中出土的各種鳥形圖， 以及墓葬選址的地形特點，應該就是鷹的神圣化“穹”的變化狀態(tài)。
今年富蘊縣文博院文物執(zhí)法巡查員在喀拉通克鎮(zhèn)奧爾塔阿爾格勒泰村一帶新發(fā)現(xiàn)一尊非典型鹿石，是用整塊的巖石雕鑿而成，雕刻的圖案簡單、線條清晰，有似太陽的圓圈及平行斜線紋路，尺寸為高90厘米、寬27厘米、厚14厘米，保存較為完整。
2005年在新疆布爾津縣圖瓦新村墓地M1發(fā)現(xiàn)的雙虎鹿石
三、青藏高原的鹿與鷹文化有著同周邊地區(qū)發(fā)生交流的跡象
考古發(fā)現(xiàn)表明，青藏高原的鹿與鷹文化有著同周邊地區(qū)發(fā)生交流的軌跡。以鹿石為例，在近一個世紀以來的考古研究中，于歐亞大陸，包括我國內(nèi)蒙古、新疆的阿勒泰、西藏西部以及歐亞大陸廣袤的草原地帶發(fā)現(xiàn)有一種碑狀石刻，其中有相當一部分刻有鹿的圖案而稱之為鹿石。典型的鹿石如蒙古高原及外貝加爾地區(qū)發(fā)現(xiàn)的鹿石，其鑿刻的鹿造型呈鹿體為曲騰飛狀，頭上的角向后異常夸 張地彎曲，似乎緊貼后背，造型生動。研究者認為，鹿石的歷史可以追溯至3000年以上。
值得注意的是，鹿石通常發(fā)現(xiàn)在墓葬附近，或者說，鹿石的附近常常有墓葬。故有學者認為， 鹿石最初應該是石堆組成的祭祀性建筑（俄國學者赫列克蘇爾之語），或者祭壇和墓葬地表建筑的組成部分。新疆富蘊縣恰爾格爾地區(qū)發(fā)現(xiàn)的鹿石，是我國境內(nèi)至今發(fā)現(xiàn)的最高大、圖案保存最好的一通典型鹿石，現(xiàn)被收藏在阿勒泰地區(qū)博物館。通高3. 17米，最寬處約0.4米，為刀形，截面呈五邊形。石刻正面和兩側(cè)共雕刻有十幾只排列整齊的圖案化鹿紋。根據(jù)王志煒先生在《新疆鹿石的造型特征及文化解釋》一文的介紹，此鹿石就立于墓前。王志煒認為“在鹿石廣泛流行的年代，社會已經(jīng)出現(xiàn)了階級差別，當部落成員中有名望、擔當重要職責的統(tǒng)治者或英雄去世時，便為其豎立鹿石以期永志，構成墓葬的一部分，成為墓葬的標志之一。由于薩滿教堅信萬物有靈，人死之后，軀體留在人間，而靈魂是要升天的，于是靈魂就附著在鹿石碑面上那些精美的鳥首鹿身動物身上，由它們充當靈魂升天的載體，薩滿則是一個送魂者，在祭奠儀式中以巫術操作手段達到保證死者靈魂升天的目的”(11]。顯然，此處王志煒先生所論述的鹿石是與薩滿教喪葬儀式中或祭司有關。那么吐蕃苯 教中鹿與鷹文化與之有何聯(lián)系眾所周知，吐蕃人是以青藏高原土著先民為基礎，與古羌人和北方游牧民族的融合而成的。苯教文獻中關于蒼天和光明天神（??????????? ?????????? ）諸觀念同北方薩滿教的觀念有著明顯的聯(lián)系。遠古以來，苯教與周邊地區(qū)宗教發(fā)生文化現(xiàn)象互相吸納、影響，至8世紀下半葉，吐蕃苯教已成為遠比薩滿教類型中的任何宗教觀念更加系統(tǒng)、精致、博大的一種宗教形態(tài)。
自7世紀中葉起，吐蕃不斷經(jīng)營青海廣闊的土地，今都蘭境內(nèi)成為吐蕃在多麥（即安多）地區(qū)的重要政治、軍事活動地區(qū)。都蘭縣熱水鄉(xiāng)血渭吐蕃墓葬所在地的大鵬山勢和出土的鹿紋文化形態(tài)， 應視作西藏羌塘、阿里、山南等地區(qū)早期苯教巖畫中所體現(xiàn)的文化形態(tài)的演變之物，盡管這種文化形態(tài)的演變經(jīng)歷了漫長的歷史過程。
四、藏族民間信仰中殘留的鹿與鷹文化現(xiàn)象
直到今日，藏區(qū)尤其是安多地區(qū)的民間信仰中鹿與鷹文化現(xiàn)象的影響處處有跡可循。以鹿文化而言，現(xiàn)居熱水血渭吐蕃一號墓所在地熱水溝的日安（??????）部落，在歷史上曾兩度遷徙到熱貢 (同仁縣）、赤噶（貴德縣）、茫拉（貴南縣）一帶黃河流域。他們自古以來信仰和供奉阿尼夏吾 (???????????)山神（位于循化縣境內(nèi)）。從“阿尼夏吾”的語義中我們得知日安部落向來把神鹿視做 其圖騰或遠祖。根據(jù)相關山神祭文（???????）此山神被描述成一名以鹿為坐騎的文化現(xiàn)象一脈相隨。信奉阿尼夏吾山神的各部落每年在神山腳下舉行祭祀儀式，通過祭司活動把氏族崇拜祖先神鹿 的信念變成了一種重要的文化形態(tài)?，F(xiàn)今藏區(qū)各地每年重大宗教節(jié)日表演的宗教舞蹈“羌姆”（??) 的表演中鹿形守護神作為護法神的隨從，成為法舞不可缺少的成員。
同樣，鷹文化現(xiàn)象在藏區(qū)的影響亦廣泛存在。如，意大利藏學家圖齊在《西藏的苯教》中記載， 在苯教中，“可以遇到金翅大鵬，這是苯教神話中的一只神奇的鳥，是鵬之天地，大家一般都把善行歸功于它”。在藏區(qū)，像“阿尼瓊貢”“夏瓊寺”、“瓊太加”、“瓊周”等以天鵬命名的地5 (或寺名）、人名較多，說明天鵬在藏文化中成為開天辟地、創(chuàng)造世界的圖騰而受到人們的崇拜和祭祀。今青海省黃南藏族自治州州府所在的同仁縣地區(qū)的地方守護神是“阿尼夏瓊”（??????????????）意即神鳥大鵬某些部落氏族視做祖輩。又如，現(xiàn)青海海東地區(qū)化隆縣的著名藏傳佛教寺院“夏瓊寺” （??????????????）,不僅以“鵬鳥”（???????）為寺名，而且寺院所以地的守護神，即當?shù)厝罕娦叛龅纳裆揭脖环Q做“鵬鳥山”(辱技)。另外，今青海省果洛藏族自治州瑪沁縣境內(nèi)拉軍鎮(zhèn)所在地的守護神也以帶有 “瓊”（??????即鵬鳥）字的“阿尼瓊公” (????????????????)著稱。此種文化現(xiàn)象在西藏自治區(qū)境內(nèi)也有 清晰的表現(xiàn)。今昌都地區(qū)丁青縣是藏區(qū)聞名遐邇的苯教圣地，其地“孜珠寺”為著名苯教寺院，至 今香火鼎盛。丁青一地在傳統(tǒng)上向來以“瓊波” 丁青（?????????????????）聞名，其他以“瓊波”（大 鵬）二字命名，再次說明了鷹在苯教文化符號中崇高的地位。
結(jié)語
都蘭縣熱水南岸吐蕃三號墓所出土的體現(xiàn)鹿與鷹文化以及藏文石刻的文物至少為我們澄清了以下幾點：一是血渭草場墓葬作為貴族或大臣一級的墓葬，其墓制、規(guī)模與西藏本土墓葬極其相似， 加之出土有藏文石刻、藏文木牘，學術界界定為吐蕃墓葬，而非吐谷渾墓葬，符合史實。二是依據(jù)墓葬所在地勢和出土文物圖紋的文化意義，表明了苯教文化中鹿與鷹文化在吐蕃政權經(jīng)營安多時期 充分體現(xiàn)在喪葬儀式中。鑒于熱水南岸吐蕃三號墓的墓主是一名“論”（?????大臣），在尚武和有濃郁 英雄主義情結(jié)吐蕃強盛的時代對長期鎮(zhèn)守疆土，功勛卓著的“論”，以具有鹿與鷹文化為特征的隆重 和規(guī)范的苯教儀軌來送葬，與墓主顯赫的身份十分吻合。
注釋
[1] 北京大學考古文博學院、青海省文物考古研究所：《都蘭吐蕃墓》，科學出版社，2005年。
[2]湯惠生：《青藏高原古代文明》，三秦出版社，2003年。
[3] 《藏族神祇名錄（藏文版）》，民族出版社，2003年。
[4] 張亞莎： 《西藏的巖畫》，青海人民出版社，2006年。
[5]南喀諾布：《南喀諾布選集》，民族出版社，1994年。
[6]李永憲：《西藏原始藝術》，河北教育出版社，2000年。
[7]湯惠生：《青藏高原古代文明》，三秦出版社，2003年。
[8] 《藏族神祇名錄（藏文版）》，民族出版社，2003年。
[9] 謝繼勝：《戰(zhàn)神雜考》，《中國藏學》1991年第5期。
[10]張亞莎：《西藏的巖畫》，青海人民出版社，2006年。
[11] 王志煒：《新疆鹿石的造型特征及文化解釋》，《作家雜志》2011年第4期。
轉(zhuǎn)載自 西藏考古
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